Перевод на русский язык © 2020 г. Владимир Валентинович Базюкин. Электронный вариант настоящей публикации, осуществлённой издательством Theosophical University Press. Все права защищены.
Понятия гносис и гностицизм столь прочно закрепились в круге категорий, которыми оперирует современный мир, главным образом благодаря тому, что в 1945 году близ селения Наг-Хаммади в Египте была обнаружена библиотека гностической литературы, а в 1947 году были найдены свитки Мёртвого моря. Всё это тексты, которые позволяют нам более внимательно приглядеться к тому, что собой представляли элементы гностицизма в период раннего христианства и иудаизма той эпохи. Но как ни связан гностицизм с темой данной статьи, предметом нашего интереса здесь является всё-таки гносис, поскольку это греческое слово обозначает "знание" и тот "путь к истине", что был очерчен Платоном в его диалогах и письмах.
Платон не является изобретателем какой-то собственной философии, да и в произведениях своих он вряд ли выступает лишь как прилежный ученик одного только Сократа. Нет, в своих концепциях и главных чертах его философия принадлежит скорее к какой-то рассеянной по всему миру традиции-мудрости, к некоему гносису, который присутствовал в нашем мире от начала времён и наложил свой отпечаток на все главные религии, существующие сегодня в мире. Созвучные вневременному духу искони существующей философии,[1] слова Платона и сегодня дышат современностью, как они всегда находили живой отклик у каждого из предыдущих поколений, имевших возможность читать его сочинения. Но давайте зададим себе вопрос: что такое гносис и почему в философии Платона он занимает центральное место?
У гностиков, какое бы их учение мы ни взяли, понятие "гносис", по сути, синонимично понятию "духовное озарение". Гносис — не обычное знание, а лишь то, которое предполагает прямое переживание божественного присутствия. Уже по самой своей природе он эзотеричен, то есть неведом ни одному мирянину, если у того нет "глаз, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать", ибо способности к интуиции в нём ещё не пробуждены.
И, тем не менее, знание это открыто всякому, кто заслужил себе право вступить в его священные пределы. Гносис, кроме того, ещё и сотеричен, то есть "спасителен" или целителен в том смысле, что дарует человеку некую внутреннюю целостность, позволяя ему полностью перестроить свою жизнь, а затем воссоздать её совершенно на иных началах. Одна лишь вера спасти не в силах, — человек должен обладать ещё и знанием, а также практически овладеть алхимией освобождения.
Познание бога, знание о происхождении человека, о его сегодняшнем состоянии и будущей судьбе, а также его обучение как подготовка к восприятию гносиса — всё это важные темы, которые Платон поднимает в своей философии. Как и в других гностических системах, вознесение в царство богов — это ещё одна важнейшая цель человека: мы должны стремиться к "уподоблению богу" ("Теэтет", 176b), поскольку таким способом мы сможем открыть подлинную реальность, спрятанную за внешними мнимостями. Впрочем, если многие гностики проповедовали идею трансцендентности в качестве своей конечной цели, то Платон ясно говорит, что гносис не есть самоцель. Скорее, он должен быть поставлен на службу общему благу, должен служить делу создания справедливого и благодетельного политического устройства на земле. Задача божественной мудрости — восславить весь космос, а не какую-то отдельную его часть ("Тимей", 29e-31a).
Платон оставил после себя богатое литературное наследие, составившее около тридцати диалогов и более десятка писем, которые зовут нас погрузиться в мир его философской мысли, однако он не обмолвился ни словом о том, что составляет гносис изнутри, и объясняет это так:
"Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает". — Письмо VII, 341c[2]
А чуть ниже отмечает: "Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки" (343a) — а это уже намёк на опасность неверного истолкования этого могучего знания или злоупотребления им, попади только это знание в чужие руки. Подобные же мысли встречаются у Платона и в других его произведениях, а если к этому добавить ещё и то, что нам известно о его так называемых "незаписанных учениях", то перед нами предстанет посвящённый в мистерии эзотерик. А в этом качестве он был обязан свято хранить тайну храмовых учений. Ко времени его жизни мистерии уже превратились в один из строго регулировавшихся государственных институтов, и вынесение за порог каких-либо сведений о них означал для виновного либо смертный приговор, либо изгнание. Вот почему написанное должно было по большей части растворяться в фигурах умолчания. Это отчасти и объясняет то, почему Платон обращается именно к аллегории или мифу — этому универсальному языку мистерий — как раз там, где от него как будто ждут, что он вот-вот подведёт ясную черту под каким-либо спором или выскажется со всей определённостью о более глубоких предметах.
Впрочем, у молчания Платона были и другие, не менее важные причины. Одной из них является опасность догматизма. Платону совершенно чужда ортодоксия — особенно в современном её понимании. А потому он лишь в редчайших случаях прибегает к точной формулировке своих концепций. Мы никогда с точностью не узнаём от него, что конкретно он понимает под справедливостью, добродетелью и т.д. Каждый раз его определения остаются незавершёнными, открытыми, и делает он это намеренно, оставляя нашему уму необходимый простор для его дальнейшего роста. Платон хочет, чтобы мы научились думать самостоятельно, пользуясь для этого как интуицией, так и рациональными соображениями. Диалоги задуманы им не как форма передачи некоего откровения, а, скорее, как средство, помогающее нам понять великий смысл существования человека и космоса. Откровение должно прийти изнутри.
Кроме того, диалоги его поддаются двоякому толкованию: как аллегорическому, так и буквальному, поскольку сквозь всю ткань его повествования пробиваются одновременно несколько смысловых потоков. Особенно характерно это для многочисленных высказываний Платона о государстве, которое можно рассматривать также и как символ человека — человека как образующего в самом себе некое государство, населённое многочисленными его гражданами. Он то и дело подчёркивает это внутреннее органическое сходство, существующую между индивидом, государством и космосом — что очень созвучно принципу аналогии Гермеса: "как вверху, так и внизу".
Давайте же попробуем войти в мир Платона, в Афины IV века до н.э., где мы и встречаем Сократа — друга Платона и его наставника в молодые годы. Он-то и будет служить нам проводником по большинству платоновых диалогов. В "Апологии" мы встречаем Сократа в тот момент, когда на суд вынесена вся его прошедшая жизнь, его обвиняют в безбожии, в замене старых богов на новых и в развращении молодёжи. Он убеждён, что все эти обвинения — чистейшая клевета, возведённая на него горсткой несчастных людей, которые чувствуют себя глубоко оскорблёнными его особым способом исследования самого себя и окружающих — а именно этим, как он полагает, и должен заниматься настоящий философ. Сократ сожалеет, что враги его столь дурно думают о нём, поскольку сам он никогда не замышлял никакого зла, но и по-иному он поступать тоже не мог. Да, временами он действительно вёл себя, как несносный овод, обречённый подгонять обленившееся от тучности животное, в которое превратился Город, но, как он при этом заявляет,
"пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, . . . и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше" — 29d, 30b
" . . . если я скажу, что величайшее благо для человека — это каждодневно беседовать о добродетели и обо всём прочем, о чём я с вами беседую, испытывая и себя, и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека, — если это я вам скажу, то вы поверите мне ещё меньше" — 38a.
Без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека: этими бессмертными словами Сократ отсылает нас к дельфийской заповеди: γνῶθι σεαυτόν — "гноти сеаутон". Слово γνῶθι (гноти) происходит из того же корня, что и гносис (γνώσις), и вся эта фраза означает не что иное, как "познай себя". И для Сократа, и для Платона это единственный рецепт счастливой жизни — и отправная точка всей философии.
Наследие Платона естественным образом распадается на сочинения ранние, произведения зрелой поры его жизни и труды, созданные в конце его жизненного пути. Они следуют общей схеме посвящений в мистерии, и, возможно, примерно в такой же последовательности и предназначались для чтения. Ранние его диалоги — это подготовка к философии, концентрация на проблемах этики, добродетели, а также на вопросах, связанных с жизнью и бессмертием. Первым важным шагом на пути к обретению мудрости является катарсис: очищение ума от мусора ложных идей путём формирования нравственно ориентированного испытующего взгляда на мир. В диалогах зрелого периода, особенно в "Государстве", очерчивается процесс обучения философа, и открывается путь — по крайней мере, один из путей — ведущих во внутренние пределы истины. В них же мы находим и ключи к пониманию позднейших, уже более специальных диалогов, скрывающих под своей внешней завесой слов тайные учения мистерий.
Как сообщает нам Платон, путь к истине пролегает не через одно только знание, но также через любовь и смерть:
"Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью" — "Федон", 64a.
Жизнь философа приводит в конечном счёте к смерти невежества и себялюбия, и в этой загадочной фразе мы можем усмотреть намёк на духовное возрождение. Хотя время от времени Платон осторожно и затрагивает вопрос общения с богом, он нигде не рассказывает нам о точной природе такого опыта. Это было бы противно его главной цели. Ведь он выступает, скорее, в качестве той "повивальной бабки", о которой говорил Сократ, он лишь помогает рождению в нас собственного понимания — именно так в диалоге "Менон" Сократ помогает мальчику-рабу припомнить или "вспомнить" то знание, которое живёт в бессмертной части его души.
Тема любви то и дело возникает в диалогах Платона и находит своё окончательное воплощение в трансцендентной образности диалога "Пир". Вот пророчица Диотима просвещает Сократа в том, что касается тайн Эроса (Любви).
— Так что же такое Эрот-Любовь? — спрашивает Сократ. — Смертный?
— Нет, — отвечает Диотима, —
"он нечто среднее между бессмертным и смертным . . . Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и смертным . . . Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими . . . Не соприкасаясь с людьми, боги [через Любовь] общаются и беседуют с ними только через посредство гениев — и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот человек божественный, а сведущий во всем прочем . . . просто ремесленник" — 202d.
"Мудрость," — продолжает Диотима, — "это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному" (204a). А поэтому человек, ищущий рождения в себе божественной мудрости, должен начинать с юности созерцать прекрасные идеи, и при наличии доброго наставника он наконец поймёт, что красота какой-то одной идеи сродни красоте всех других прекрасных идей, а красота души более чтима, чем красота физическая. Следуя шаг за шагом на пути к своему пробуждению, философ постепенно учится ценить не красоту отдельных вещей, а красоту законов и установлений, а затем и красоту наук, с каждым своим шагом раздвигая всё шире и дальше горизонты своего понимания. А затем ему предстоит
"повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли, пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного" — 210d.
Но что же собой представляет это "единственное знание", открытие которого позволит ищущему истины "родить не призраки добродетели, а добродетель истинную . . . А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он"? (212a)
Для этого мы должны обратиться к тому пути познания, который описан в "Государстве". Этот диалог открывается непринуждённой беседой между Сократом и стариком Кефалом, который говорит о благах жизни богатого человека. Богатство, говорит он, помогло обрести ему покой ума и надежду, поскольку всегда позволяло ему платить по долгам, не обманывая никого, и добавляет:
" . . . когда кому-нибудь близка мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше и на ум ему не приходило. Сказания, передаваемые об Аиде, — а именно, что там придется подвергнуться наказанию, если кто здесь поступал несправедливо, — он до той поры осмеивал, а тут они переворачивают его душу: что если это правда? Да и сам он — от старческой ли немощи или оттого, что уже ближе стоит к тому миру, — как-то больше прозревает . . . А кто не знает за собой никаких несправедливых поступков, тому всегда сопутствует отрадная надежда, добрая кормилица старости, как говорится и у Пиндара. Превосходно он это сказал, Сократ, что кто проводит жизнь праведно и благочестиво, тому
"Сладостная, сердце лелеющая, сопутствует надежда,
Кормилица старости;
Переменчивыми помыслами смертных
Она всего более правит".
— 330e
— Прекрасно сказано, Кефал, но вот это самое — справедливость: считать ли нам её попросту честностью и отдачей взятого в долг, — и это всё?
И хотя Кефал соглашается с Сократом в том, что этим определение справедливости не исчерпывается, он спешит удалиться восвояси, не желая, по-видимому, смущать свои простодушные убеждения. Но тут заступает на сцену молодой человек, который настаивает на продолжении разговора. Сократ охотно соглашается и в конце концов предлагает ему поразмышлять над таким вопросом: "лучше ли живётся людям справедливым, чем несправедливым,.. — ведь речь идёт не о чём попало, а о том, каким образом надо жить" (352e).
Однако определить, что такое справедливость применительно к человеку, оказывается нелегко, и тогда Сократ предлагает обратиться к более крупному предмету — политическому государству — чтобы на его примере лучше понять сущность справедливости. По ходу диалога они в конце концов соглашаются, что любое идеальное государство, построенное на началах справедливости, зависит от просвещённости правителей и сплочённости граждан. Но для того чтобы в государстве воцарилась справедливость, нужно, чтобы те, кто выбран для управления, также знали, что такое истинная справедливость. Как сообщает нам Сократ, такое знание достигается только в процессе особого обучения. Царь должен любить мудрость, то есть быть философом, и в ходе его обучения характер его должен стать сродни справедливости. Только в этом случае возможно обретение подлинного гносиса. Сократ объясняет это так:
Справедливость и другие добродетели можно познать только в свете чего-то "более великого, нежели они сами". Как физическим предметам необходимо Солнце, чтобы мы могли их разглядеть, так и для нас наиглавнейшей целью изучения является идея блага — ведь именно из неё всё благое и правильное обретает свою ценность. Рассказывая о том, как философ приходит к пониманию блага, а значит, и справедливости, Сократ использует образ линии, разделённой на два неравных отрезка, символизирующих разные стадии восхождения души от незнания к знанию. Нижний отрезок линии обозначает наш физический космос, мир становления, и, поскольку его предметы всё время видоизменяются, то и наше восприятие их с помощью органов чувств в определённом смысле иллюзорно. По мере же того как ум философа, питаемый мудростью и другими добродетелями, становится всё более зрелым, он начинает всё яснее осознавать существование некоего более высокого уровня знания, и всё отчётливее он уже различает некую вселенную вечного бытия, обозначенную верхним отрезком линии. Поднявшись на этот уровень гносиса, философ сначала созерцает "образы истин" при помощи рассудка, то есть рассуждения путём построения гипотез, как в математике. Наконец на самом верху находится ноэсис, интуиция, прямое восприятие истины при помощи нуса, — а это уже божественный способ познания.
Видя, что предложенная им концепция познания трудна для понимания, Сократ пытается прояснить свою мысль с помощью знаменитой притчи о пещере. Здесь, в подземном жилище обитают скованные цепями люди, которые могут видеть перед собой одни только тени, отбрасываемые огнём, что горит позади них. Ничего другого они не видели с самого детства, не видели даже друг друга, а потому эти люди и полагают, будто эти тени и есть всё то, что составляет настоящую жизнь. Но вот с одного из них снимают оковы, заставляют его вдруг встать, повернуть шею и пройтись в сторону света, исходящего из входа в пещеру. И хотя поначалу ему будет трудно что-либо видеть при ярком сиянии света, он вскоре вдруг обнаружит, что все эти тени вовсе не представляют собой ничего реального, а это лишь отсутствие света. Вскарабкавшись по крутому и неровному склону наверх, он вдруг оказывается в мире, существующем вне пещеры. На какое-то время резкий солнечный свет ослепляет его, и он вынужден опустить глаза вниз. Сперва он в состоянии различить одни только тени и отражения в воде, отбрасываемые этими предметами верхнего мира. Однако мало-помалу он обретает способность поднять глаза выше и взглянуть на сами эти предметы, а затем разглядеть на ночном небе и луну, и звёзды, а под конец он оказывается в состоянии смотреть уже и на самое солнце — "находящееся в его собственной области" (516b).
Возвращаясь к своему предыдущему примеру, Сократ поясняет, что тюремное жилище — это жизнь в нашем мире, что свет от огня — это физическое солнце, а восхождение наверх можно уподобить подъёму души в область ноэтического. Здесь, в этом "мире знания",
"идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только её там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого [ноэтического] она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на неё должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни" — 517b-c.
Но тут перед Сократом встаёт та же самая дилемма — или искушение — знакомая каждому искателю гносиса: разве просвещённая душа не захочет остаться навсегда в этом трансцендентном мире, свободная от пут материи и незнания? Вероятно, всё-таки нет, поскольку такой человек наверняка испытывал бы жалость по отношению к находящимся внизу узникам и, конечно, захотел бы прийти к ним на помощь. Правда, он может рассудить и иначе: вернись он к своим друзьям и расскажи он им обо всём том, что видел, они ведь могут и решить, что он тронулся умом и что положительно это дело крайне опасное — совершать подобные восхождения. Горе тому, кто вознамерится вдруг снять оковы с кого-то из узников! Они с радостью предадут его смерти, попадись только этот негодяй им в руки!
Находясь у порога вечного блаженства, но при этом движимый чувством сострадания, кандидат на обретение божественной мудрости оказывается перед лицом тягчайшего из всех своих испытаний. И здесь, в этой решающей части всего диалога, Сократ напоминает нам об оборотной стороне сострадания — о чувстве долга (справедливости). Те основатели государства, которые заставили лучшие натуры учиться этому знанию, должны будут также заставить их вернуться в пещеру, чтобы разделить со всеми труды их и почести. Ибо закон
"ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплочённость всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества" — 519e.
И нет никакой несправедливости в требовании того, чтобы обретшие это знание философы были обязаны заботиться о других и стоять на страже их интересов. Noblesse oblige — благородство души обязывает:
"Поэтому вы должны, каждый в свой черёд, спускаться в обитель прочих людей и привыкать созерцать тёмные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго" — 520с
Этими мыслями о долге и сострадании — так напоминающими нам о бодхисатвах, жертвующих вечным блаженством ради бесконечных трудов во имя просвещения всего сущего — завершается предназначенное нам послание Платона: философия — это не просто "любовь к мудрости", это ещё и союз любви и мудрости, действенная и просвещённая забота обо всех.
Избранная библиография:
Dillon, John, The Middle Platonists, 80 B.C. to 220 A.D., Cornell University Press, 1977.
Friedlander, Paul, Plato, trans, by Hans Meyerhoff, Vol. 1, Harper and Row, 1958; Vol. 2, Pantheon Books, 1964; Vol. 3, Princeton University Press, 1969.
Hackforth, R., Plato's Phaedo, trans, and comm., Cambridge University Press, 1955.
Jowett, Benjamin, trans., The Dialogues of Plato, 2 vols., Random House, 1937.
Morrow, Glenn R., Plato's Epistles, trans, and comm., Bobbs-Merrill, 1962.
Mylonas, George, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press, 1961.
Robinson, James M., ed., The Nag Hammadi Library in English, Harper & Row, 1978.
Sesonske, A., ed., Plato's Republic, Interpretation and Criticism, Wadsworth Publishing Co., 1966.
Urwick, E. J., The Message of Plato: a Re-Interpretation of the "Republic," Methuen, 1920.
[1] См. "The Perennial Philosophy", Sunrise, April/May 1984.
[2] Здесь и далее перевод даётся по изданию: Платон. Соч. в четырёх томах под общей ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. С.-П., 2006-2007 (примеч. перев.).